bernarius (![[info]](http://l-stat.livejournal.com/img/userinfo.gif){kind=small} bernarius) wrote,@ 2008-09-23 18:43:00 |
|
к вопросу о крайнем евхаристическом реализме
В связи с появивишейся критикой некоторых разделов статьи Евхаристия в 17-м томе ПЭ постараюсь прояснить свою позицию.
Дабы проиллюстрировать мое понимание тенденции «крайнего евхаристического реализма» в восточн. богословии Евхаристии, для начала приведу несколько цитат, а затем дам краткий и схематичный исторический комментарий. Подробно об этом я буду говорить в своей статье, посвященной евх. богословию Геннадия Схолария. Почти все, что я здесь скажу, так или иначе можно найти в статье ПЭ в разных ее частях.
============
свт. Иоанн Златоуст (IV–V вв.)
«...Почему прибавил: его же ломим? (1 Кор. 10, 16: «Хлеб, кот. преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?»). Потому что это делается в Евхаристии; а на Кресте этого не было, но было даже противное: кость, говорит Писание, не сокрушится от Него. Чего Он не претерпел на Кресте, то претерпевает в приношении для тебя, и дает преломлять Себя, чтобы исполнить всех» (На 1-е посл. к коринфянам, 24)
«...Он предоставил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Плоть, и соединяться, и исполнять всякое желание» (На Иоан, 46. 3).
«Насколько чище лучей солнечных должны быть — рука, раздробляющая эту плоть, уста, наполняемые духовным огнем, язык, обагряемый страшною кровью?»
Приведу слова одного католического ученого, которого цитирует Кириллов (Кириллов. Догматическое учение о таинстве Е. в творениях св. Иоанна Златоуста. С. 44–45), чтобы не сложилось впечатление, что никто кроме меня не видит здесь проблемы: «Св. Златоуст свои образом выражения идет здесь даже далее церковного учения, потому что он заставляет прямо относить в телу Господа все, что должно было бы отнести в качестве предикатов только к акциденции или виду св. Евхаристии, как напр. раздробление зубами» (со ссылкой на Schwane. Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325–787). M., 1869; см. также ниже слова М. Жюжи в абзаце о Глике)
Весь это реализм не мешает Златоусту утверждать, что мы причащаемся того Тела, которое сидит одесную Отца: «Приобщающиеся Тела и пьющие Кровь Его — помните, что мы приобщаемся Тела нисколько не различного от того Тела, которое возседит горе, которому покланяются ангелы, которое находится близ нетленной Силы, — это именно (Тело) мы вкушаем».
прп. Анастасий Синаит (VII в.)
Согласно прп. Анастасию, Св. Дары — не обычный хлеб и не вместообраз Тела Христова. Как тогда евх. Тело при длительном хранении может изменяться, будучи нетленным и неизменяемым? Для Синаита выход в том, что евх. Тело соответствует Телу Христа не после, а до воскресения, и поэтому оно может быть раздробляемым, вкушаемым, приносимым в жертву и т.д. «... Тленно есть Тело Христово до Воскресения как приносимое в жертву, умерщвляемое, терпящее раны, раздробляемое (melizomenon) и вкушаемое (esthiomenon)» (Путеводитель, 23 // PG. 89. Col. 297)
свт. Никифор, патр. Константинопольский (VIII–IX вв.)
Критикуя евхаристическую доктрину имп. Константина V Копронима, свт. Никифор доказывает описуемость Тела Христова, исходя из того, что в Евхаристии его (Тело) можно принимать руками, раздроблять и заключать в уста: «Если это Тело неосязаемо, как закалается? И что приносится в жертву? Ведь то, что невидимо, не может быть ни приносимо в жертву, ни закалаемо. И что вы неосязаемо осязаете, какое Тело? И куда вы денете то, которое принимается руками, которое затворяется и ограничивается в устах, которое перемалывается зубами и делается съеденным?..» (PG. 100. Col. 373)
======
Замечу, что вопрос о раздробляемости воскресшего Тела Христова в Е. обсуждался в V–VI вв. также монофизитами, акцент же именно на воскресшем Христе был характерен для богословия несториан. Но у православных авторов 1-го тыс. вопрос о том, какое Тело присутствует в Дарах (воскресшее или Тело до Воскресения), особо не поднимался. Начиная с Кирилла Александрийского, действенность Причащения ставится в зависимость от Воплощения (ипостасного соединения Божества и человечества, т.е. через Тело и Кровь мы причащаемся Божества), а не от того, какого именно Тела мы причащаемся (см., напр., соотв. главу в ТИПВ Дамаскина, где он обходит этот вопрос стороной). Насколько я могу судить, до Кавасилы практически нет святоотеческих свидетельств, в которых бы _подчеркивалось_ присутствие в Евхаристии после преложения именно воскресшего и прославленного Тела Христова.
Так, свт. Григорий Нисский пишет о причащении на Тайной вечери мертвого Тела Спасителя, подчеркивая жертвенный характер Евхаристии: «Предложив вкушаемое Тело Свое в пищу, ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось — ибо жертвенное тело не было бы пригодно к вкушению, если бы было еще одушевлено. Итак, когда преподал ученикам Тело для вкушения и Кровь для пития, то свободной властью Домостроителя таинства Тело Его неизреченно и невидимо было уже принесено в жертву, а душа была в тех местах, куда перенесла её власть Домостроительствующего, вместе с соединенною с нею Божественною силою» (PG. 46. Col. 612).
Далее начавшаяся в V в. тенденция отказа от использования в отношении Даров любой «образной» терминологии («вместообразы», «образ», «символ») и завершившаяся VII Вселенским собором привела к тому, что об освященном Хлебе ничего нельзя сказать кроме как, что это Тело Христово и все. Следовательно, все, что происходит с Евхаристическим Агнцем после преложения, происходит с самим Телом (Анастасий Синаит, Никифор К-польский). Позднее возникает и соответствующая иконография.
Впоследствии этот постиконоборческий или крайний реализм (М. Жюжи называет его «conceptus realisticus transsubstantionis»: Theologia dogmatica. T. 3. P. 322) существовал параллельно с визант. символическими толкованиями Литургии. В XI и XII вв. мы имеем несколько «жертв» символизма и крайнего постиконоборческого реализма: Никита Стифат (XI в.), Сотирих Пантевген и Михаил Сикидит (Глика) (XII в.).
В полемике с латинянами Никита Стифат ставил в зависимость от свойств евхаристического хлеба (опреснок или квасной хлеб) вкушение мертвого или живого Тела Христа. В XII в. Сотирих встал на позицию чистого символизма в отношении евхаристической Жертвы.
Что касается Глики, то здесь ситуация сложнее. Крайний евхаристический реализм он совмещает с оригенистским учением о воскресшем Теле Христовом, проявившемся вновь в учении о Евхаристии в XI в. у прп. Симеона Нового Богослова и имевшем продолжение в XIV в. у Феофана Никейского — воскресшее Тело духовно и недоступно чувственному восприятию. Следовательно, по «закону крайнего евх. реализма», нетленное и воскресшее Тело не может быть преломляемо и вкушаемо на Литургии, но приносится в Жертву, преломляется, разделяется на части и вкушается тленное Тело невоскресшего Христа. Очевидно, что учение Глики в интересующей нас части не является каким-то эксцессом для вост. богословия Евхаристии; его аргументация полностью совпадает с позицией Анастасия Синаита (см. также замечание Жюжи: Theologia dogmatica. T. 3. P. 325). Примечательно, что вопрос не получил должного разрешения (определенно не только по внешним политическим причинам) и многими учение Глики было поддержано.
В XVIII в. прп. Афанасий Паросский писал, что даже в его время среди греков можно было встретить следы учения Глики. Никифору Феотокису (XVIII в.) приходилось отвечать на такие богословские вопросы, волновавшие в то время греков. Вопрос Неофита Кавсокаливита: Тело в Таинстве Евхаристии одушевленно или нет, тождественно Телу Распятого или Воскресшего Господа? Ответ: Тело Господа едино с Его божественной природой, и одно и то же Тело было ломимо на Тайной Вечере и вкушаемо ныне причастниками. Вопросы Элевферия Михаила: подвержены ли порче освященная вода и Евхаристический Хлеб? Ответы: Хлеб Евхаристии нетленен; в частности, Хлеб Великого Четверга, аккуратно хранимый, используется священником год спустя. Но если вдруг Хлеб по какой-то причине испортится, это не создаст догматических проблем, так как в Таинстве Евхаристии прелагаются субстанции хлеба и вина, тогда как акциденции остаются неизменными, и тление затрагивает только вторые, а не первые.
Здесь я соглашусь с Р. Тафтом: «But Glykas’ view, the result of an excessively literal construction of Nicea II, was but one manifestation of a eucharistic realism commonplace in 12th century Byzantium» (Taft. Precommunion rites. P. 377). Примечательно, что Глика в поддержку своей позиции активно ссылался на соотв. места Златоуста, которые, по выражению Жюжи, «metaphorice vel mystice accipienda sunt», но их «Glykas ad litteram sumebat» (Theologia dogmatica. T. 3. P. 325).
В этом же веке (XII) появляются балканские фрески, на которых изображается Младенец Христос на престоле, на некоторых Младенец изображается расчлененным; в чин Литургии вводится формула на раздробление св. Агнца: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий...» (см. также румынскую фреску с изображением Златоуста, раздробляющего св. Агнец: http://bernarius.livejournal.com/28
В XIV в. св. Николай Кавасила предложил решения для вопросов, поднятых в спорах XII в. Однако, постулировав преложение хлеба и вина в воскресшее Тело Спасителя (против Глики), невредимое и бессмертное, св. Николай полностью обошел молчанием вопрос о раздробляемости евхарист. Хлеба после преложения. Т.о., к XV в. византийское евхарист. богословие не обладало категориальным аппаратом (точнее не использовало его применительно к Евхаристии), необходимым для ответа на вопросы, поставленные в XI–XII вв. В данном ракурсе именно рецепция схоластического учения о пресуществлении при сохранении акциденций хлеба и вина патр. Геннадием Схоларием позволила окончательно разрешить вопросы, так и нерешенные в Византии в рамках евхаристического учения в постиконоборческий период. На официальном уровне оно было реципировано (о характере этой рецепции я напишу позднее) в XVII в. на ряде известных Соборов (Ясский 1642 (исправленное Исповедание Могилы), Иерусалимский 1672 (Исповедание Досифея) и К-польский 1691). Уже на Соборе 1691 г. отцами утверждалось происхождение термина не от латинян с доказательством использования его Схоларием.
Без этой рецепции не было бы и замечательной «мысли» митр. Макария, которую любит приводитьkiprian_sh:
«Хотя тело и кровь Господа раздробляются в таинстве Причащения и разделяются; но собственно это бывает только с видами хлеба и вина, в которых тело и кровь Христовы и видимы и осязаемы быть могут, а сами они совершенно суть целы и нераздельны...»,
которая, на самом деле, есть не что иное, как просто парафраз соотв. места в Исповедании Досифея 1672 (aka Послание восточных патриархов):
«Еще раздробляется и разделяется будь то руками или зубами Тело и Кровь Господа лишь по акциденции (kata symbebekos), или по акциденциям (kata symbebekota) хлеба и вина, согласно которым [Тело и Кровь] признаются (исповедуются) зримыми и осязаемыми, сами же по себе они остаются целы и нераздельны» (Karmires. T. 2. P. 761–762 [841–842]). И формула на раздробление св. Агнца («Раздробляется и разделяется...») также начинает толковаться с тех позиций, который были неизвестны визант. богословию в XII в., когда она была введена в богослужение.
Продолжение о Схоларии следует.
В связи с появивишейся критикой некоторых разделов статьи Евхаристия в 17-м томе ПЭ постараюсь прояснить свою позицию.
Дабы проиллюстрировать мое понимание тенденции «крайнего евхаристического реализма» в восточн. богословии Евхаристии, для начала приведу несколько цитат, а затем дам краткий и схематичный исторический комментарий. Подробно об этом я буду говорить в своей статье, посвященной евх. богословию Геннадия Схолария. Почти все, что я здесь скажу, так или иначе можно найти в статье ПЭ в разных ее частях.
============
свт. Иоанн Златоуст (IV–V вв.)
«...Почему прибавил: его же ломим? (1 Кор. 10, 16: «Хлеб, кот. преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?»). Потому что это делается в Евхаристии; а на Кресте этого не было, но было даже противное: кость, говорит Писание, не сокрушится от Него. Чего Он не претерпел на Кресте, то претерпевает в приношении для тебя, и дает преломлять Себя, чтобы исполнить всех» (На 1-е посл. к коринфянам, 24)
«...Он предоставил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Плоть, и соединяться, и исполнять всякое желание» (На Иоан, 46. 3).
«Насколько чище лучей солнечных должны быть — рука, раздробляющая эту плоть, уста, наполняемые духовным огнем, язык, обагряемый страшною кровью?»
Приведу слова одного католического ученого, которого цитирует Кириллов (Кириллов. Догматическое учение о таинстве Е. в творениях св. Иоанна Златоуста. С. 44–45), чтобы не сложилось впечатление, что никто кроме меня не видит здесь проблемы: «Св. Златоуст свои образом выражения идет здесь даже далее церковного учения, потому что он заставляет прямо относить в телу Господа все, что должно было бы отнести в качестве предикатов только к акциденции или виду св. Евхаристии, как напр. раздробление зубами» (со ссылкой на Schwane. Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325–787). M., 1869; см. также ниже слова М. Жюжи в абзаце о Глике)
Весь это реализм не мешает Златоусту утверждать, что мы причащаемся того Тела, которое сидит одесную Отца: «Приобщающиеся Тела и пьющие Кровь Его — помните, что мы приобщаемся Тела нисколько не различного от того Тела, которое возседит горе, которому покланяются ангелы, которое находится близ нетленной Силы, — это именно (Тело) мы вкушаем».
прп. Анастасий Синаит (VII в.)
Согласно прп. Анастасию, Св. Дары — не обычный хлеб и не вместообраз Тела Христова. Как тогда евх. Тело при длительном хранении может изменяться, будучи нетленным и неизменяемым? Для Синаита выход в том, что евх. Тело соответствует Телу Христа не после, а до воскресения, и поэтому оно может быть раздробляемым, вкушаемым, приносимым в жертву и т.д. «... Тленно есть Тело Христово до Воскресения как приносимое в жертву, умерщвляемое, терпящее раны, раздробляемое (melizomenon) и вкушаемое (esthiomenon)» (Путеводитель, 23 // PG. 89. Col. 297)
свт. Никифор, патр. Константинопольский (VIII–IX вв.)
Критикуя евхаристическую доктрину имп. Константина V Копронима, свт. Никифор доказывает описуемость Тела Христова, исходя из того, что в Евхаристии его (Тело) можно принимать руками, раздроблять и заключать в уста: «Если это Тело неосязаемо, как закалается? И что приносится в жертву? Ведь то, что невидимо, не может быть ни приносимо в жертву, ни закалаемо. И что вы неосязаемо осязаете, какое Тело? И куда вы денете то, которое принимается руками, которое затворяется и ограничивается в устах, которое перемалывается зубами и делается съеденным?..» (PG. 100. Col. 373)
======
Замечу, что вопрос о раздробляемости воскресшего Тела Христова в Е. обсуждался в V–VI вв. также монофизитами, акцент же именно на воскресшем Христе был характерен для богословия несториан. Но у православных авторов 1-го тыс. вопрос о том, какое Тело присутствует в Дарах (воскресшее или Тело до Воскресения), особо не поднимался. Начиная с Кирилла Александрийского, действенность Причащения ставится в зависимость от Воплощения (ипостасного соединения Божества и человечества, т.е. через Тело и Кровь мы причащаемся Божества), а не от того, какого именно Тела мы причащаемся (см., напр., соотв. главу в ТИПВ Дамаскина, где он обходит этот вопрос стороной). Насколько я могу судить, до Кавасилы практически нет святоотеческих свидетельств, в которых бы _подчеркивалось_ присутствие в Евхаристии после преложения именно воскресшего и прославленного Тела Христова.
Так, свт. Григорий Нисский пишет о причащении на Тайной вечери мертвого Тела Спасителя, подчеркивая жертвенный характер Евхаристии: «Предложив вкушаемое Тело Свое в пищу, ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось — ибо жертвенное тело не было бы пригодно к вкушению, если бы было еще одушевлено. Итак, когда преподал ученикам Тело для вкушения и Кровь для пития, то свободной властью Домостроителя таинства Тело Его неизреченно и невидимо было уже принесено в жертву, а душа была в тех местах, куда перенесла её власть Домостроительствующего, вместе с соединенною с нею Божественною силою» (PG. 46. Col. 612).
Далее начавшаяся в V в. тенденция отказа от использования в отношении Даров любой «образной» терминологии («вместообразы», «образ», «символ») и завершившаяся VII Вселенским собором привела к тому, что об освященном Хлебе ничего нельзя сказать кроме как, что это Тело Христово и все. Следовательно, все, что происходит с Евхаристическим Агнцем после преложения, происходит с самим Телом (Анастасий Синаит, Никифор К-польский). Позднее возникает и соответствующая иконография.
Впоследствии этот постиконоборческий или крайний реализм (М. Жюжи называет его «conceptus realisticus transsubstantionis»: Theologia dogmatica. T. 3. P. 322) существовал параллельно с визант. символическими толкованиями Литургии. В XI и XII вв. мы имеем несколько «жертв» символизма и крайнего постиконоборческого реализма: Никита Стифат (XI в.), Сотирих Пантевген и Михаил Сикидит (Глика) (XII в.).
В полемике с латинянами Никита Стифат ставил в зависимость от свойств евхаристического хлеба (опреснок или квасной хлеб) вкушение мертвого или живого Тела Христа. В XII в. Сотирих встал на позицию чистого символизма в отношении евхаристической Жертвы.
Что касается Глики, то здесь ситуация сложнее. Крайний евхаристический реализм он совмещает с оригенистским учением о воскресшем Теле Христовом, проявившемся вновь в учении о Евхаристии в XI в. у прп. Симеона Нового Богослова и имевшем продолжение в XIV в. у Феофана Никейского — воскресшее Тело духовно и недоступно чувственному восприятию. Следовательно, по «закону крайнего евх. реализма», нетленное и воскресшее Тело не может быть преломляемо и вкушаемо на Литургии, но приносится в Жертву, преломляется, разделяется на части и вкушается тленное Тело невоскресшего Христа. Очевидно, что учение Глики в интересующей нас части не является каким-то эксцессом для вост. богословия Евхаристии; его аргументация полностью совпадает с позицией Анастасия Синаита (см. также замечание Жюжи: Theologia dogmatica. T. 3. P. 325). Примечательно, что вопрос не получил должного разрешения (определенно не только по внешним политическим причинам) и многими учение Глики было поддержано.
В XVIII в. прп. Афанасий Паросский писал, что даже в его время среди греков можно было встретить следы учения Глики. Никифору Феотокису (XVIII в.) приходилось отвечать на такие богословские вопросы, волновавшие в то время греков. Вопрос Неофита Кавсокаливита: Тело в Таинстве Евхаристии одушевленно или нет, тождественно Телу Распятого или Воскресшего Господа? Ответ: Тело Господа едино с Его божественной природой, и одно и то же Тело было ломимо на Тайной Вечере и вкушаемо ныне причастниками. Вопросы Элевферия Михаила: подвержены ли порче освященная вода и Евхаристический Хлеб? Ответы: Хлеб Евхаристии нетленен; в частности, Хлеб Великого Четверга, аккуратно хранимый, используется священником год спустя. Но если вдруг Хлеб по какой-то причине испортится, это не создаст догматических проблем, так как в Таинстве Евхаристии прелагаются субстанции хлеба и вина, тогда как акциденции остаются неизменными, и тление затрагивает только вторые, а не первые.
Здесь я соглашусь с Р. Тафтом: «But Glykas’ view, the result of an excessively literal construction of Nicea II, was but one manifestation of a eucharistic realism commonplace in 12th century Byzantium» (Taft. Precommunion rites. P. 377). Примечательно, что Глика в поддержку своей позиции активно ссылался на соотв. места Златоуста, которые, по выражению Жюжи, «metaphorice vel mystice accipienda sunt», но их «Glykas ad litteram sumebat» (Theologia dogmatica. T. 3. P. 325).
В этом же веке (XII) появляются балканские фрески, на которых изображается Младенец Христос на престоле, на некоторых Младенец изображается расчлененным; в чин Литургии вводится формула на раздробление св. Агнца: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий...» (см. также румынскую фреску с изображением Златоуста, раздробляющего св. Агнец: http://bernarius.livejournal.com/28
В XIV в. св. Николай Кавасила предложил решения для вопросов, поднятых в спорах XII в. Однако, постулировав преложение хлеба и вина в воскресшее Тело Спасителя (против Глики), невредимое и бессмертное, св. Николай полностью обошел молчанием вопрос о раздробляемости евхарист. Хлеба после преложения. Т.о., к XV в. византийское евхарист. богословие не обладало категориальным аппаратом (точнее не использовало его применительно к Евхаристии), необходимым для ответа на вопросы, поставленные в XI–XII вв. В данном ракурсе именно рецепция схоластического учения о пресуществлении при сохранении акциденций хлеба и вина патр. Геннадием Схоларием позволила окончательно разрешить вопросы, так и нерешенные в Византии в рамках евхаристического учения в постиконоборческий период. На официальном уровне оно было реципировано (о характере этой рецепции я напишу позднее) в XVII в. на ряде известных Соборов (Ясский 1642 (исправленное Исповедание Могилы), Иерусалимский 1672 (Исповедание Досифея) и К-польский 1691). Уже на Соборе 1691 г. отцами утверждалось происхождение термина не от латинян с доказательством использования его Схоларием.
Без этой рецепции не было бы и замечательной «мысли» митр. Макария, которую любит приводить
kiprian_sh:«Хотя тело и кровь Господа раздробляются в таинстве Причащения и разделяются; но собственно это бывает только с видами хлеба и вина, в которых тело и кровь Христовы и видимы и осязаемы быть могут, а сами они совершенно суть целы и нераздельны...»,
которая, на самом деле, есть не что иное, как просто парафраз соотв. места в Исповедании Досифея 1672 (aka Послание восточных патриархов):
«Еще раздробляется и разделяется будь то руками или зубами Тело и Кровь Господа лишь по акциденции (kata symbebekos), или по акциденциям (kata symbebekota) хлеба и вина, согласно которым [Тело и Кровь] признаются (исповедуются) зримыми и осязаемыми, сами же по себе они остаются целы и нераздельны» (Karmires. T. 2. P. 761–762 [841–842]). И формула на раздробление св. Агнца («Раздробляется и разделяется...») также начинает толковаться с тех позиций, который были неизвестны визант. богословию в XII в., когда она была введена в богослужение.
Продолжение о Схоларии следует.
